(Asrar-e-Khudi-01) Masnavi Ke Pehle Edition Ka Muqadma مثنوی کے پہلے ایڈیشن کا مقدمہ
مثنوی کے پہلے ایڈیشن کی ترتیب یہ تھی کہ شروع میں ایک لاجواب مقدمہ تھا جس میں علامہ اقبال نے دریا کو کوزے میں بند کر دیا تھا یعنی نفی خودی کے نظریہ کی ابتداء اور مسلمانوں میں اس کی اشاعت کے اسباب اور نتایج بیان کرنے کے بعد اسلامی تحریک کا حقیقی مقصد واضح کیا تھا۔ پھر یہ بتایا تھا کہ مسلمان اس مقصد سے کیونکر بیگانہ ہو گئے اور اس بیگانگی کا کیا نتیجہ نکلا ۔ آخر میں لفظ ”خودی“ کی تشریح درج کی تھی۔ یہ مقدمہ ہر لحاظ سے بہت مفید تھا اور ہے۔ لیکن علامہ نے محض اس لئے اس کو دوسرے ایڈیشن میں شامل نہیں کیا کہ وہ بہت مجمل ہے اور اجمال سے ابہام اور ابہام سے غلط فہمیوں کا دروازہ کھل سکتا ہے۔ یہ مقدمہ بے حد مفید ، ضروری اور اہم ہے.
اس لئے اس مقدمہ کو یہاں درج کیا جاتا ہے۔ ۱۔ یہ وحدت وجدانی یا شعر کا روشن نقطه ، جس سے تمام انسانی تخیلات و جذبات ( عملیات مستعغیر ہوتے ہیں ) ، یہ پُر اسرارشئی جو فطرت انسانی کی منتشر اور غیر محدود کیفیتوں کی شیرازہ بند ہے، یہ خودی یا انا یا ” میں ” جو اپنے عمل کی رُو سے ظاہر ہے لیکن اپنی حقیقت کی رو سے مضمر ہے، جو تمام مشاہدات کی خالق ہے مگر جس کی لطافت ، مشاہدہ کی گرم نگاہوں کی تاب نہیں لاسکتی، کیا چیز ہے؟ کیا یہ ایک لازوال حقیقت ہے یا زندگی نے محض عارضی طور پر اپنی فوری عملی اغراض کے حصول کی خاطر ، اپنے آپ کو اس فریب تخیل یا دروغ مصلحت آمیز کی صورت میں نمایاں کیا ہے؟ اخلاقی اعتبار سے افراد و اقوام کا طرز عمل، اس نہایت ضروری سوال کے جواب پر منحصر ہے۔ اور یہی وجہ ہے کہ دنیا کی کوئی قوم ایسی نہ ہوگی جس کے حکماء وعلما نے کسی نہ کسی صورت میں اس سوال کا جواب پیدا کرنے کے لیے دماغ سوزی نہ کی ہو ۔ مگر اس سوال کا جواب افراد و اقوام کی دماغی قابلیت پر اس قدر انحصار نہیں رکھتا جس قدر کہ ان کی افتاد طبیعت پر.
مشرق کی فلسفی مزاج تو میں زیادہ تر اس نتیجہ کی طرف مائل ہوئیں کہ انسانی انا محض ایک فریب تخیل ہے اور اس پھندے کو گلے سے اتار دینے کا نام نجات ہے۔ مغربی اقوام کا عملی مذاق ان کو ایسے نتائج کی طرف لے گیا جس کے لیے ان کی فطرت متقاضی ہے۔ ۲۔ ہندو قوم کے دل و دماغ میں عملیات و نظریات کی ایک عجیب طریق سے آمیزش ہوئی ہے۔ اس قوم کے موشگاف حکماء نے قوت عمل کی حقیقت پر نہایت دقیق بحث کی ہے، اور بالآخراس نتیجے پر پہنچے ہیں کہ انا کی حیات کا یہ مشہور تسلسل جو تمام آلام و مصائب کی جڑ ہے۔ عمل سے متعین ہوتا ہے ، یا یوں کہئے کہ انسانی انا کی موجودہ کیفیات اور لوازمات اس کے گذشتہ طریق عمل کا لازمی نتیجہ ہیں اور جب تک یہ قانون عمل اپنا کام کرتا رہے گا وہی نتائج پیدا ہوتے رہیں گے۔ انیسویں صدی کے مشہور شاعر گوئٹے کا ہیر وفاؤنٹ جب انجیل یوحنا کی پہلی آیت میں لفظ ” کلام کی جگہ لفظ عمل پڑھتا ہے ( ابتدا میں کلام تھا اور کلام خدا کے ساتھ تھا اور کلام خدا تھا ) تو حقیقت میں اس کی دقیقہ رس نگاہ اس نکتہ کو دیکھتی ہے جس کو ہندو حکما نے صدیوں پہلے دیکھ لیا تھا۔ اس عجیب و غریب طریقہ پر ہندو حکماء نے تقدیر کی مطلق العنانی اور انسانی حریت بالفاظ دگر ، جبر و اختیار کی گتھی کو سلجھایا اور اس میں شک نہیں کہ فلسفیانہ لحاظ سے ان کی جدت طرازی داد تحسین کی مستحق ہے۔
اور بالخصوص اس وجہ سے کہ وہ ایک بہت بڑی اخلاقی جرات کے ساتھ ان تمام فلسفیانہ نتائج کو بھی قبول کرتے ہیں جو اس قضیہ سے پیدا ہوتے ہیں ۔ یعنی یہ کہ جب انا کا تعین عمل سے ہے، تو انا کے پھندے سے نکلنے کا ایک ہی طریق ہے اور وہ ترک عمل ہے یہ نتیجہ انفرادی اور ملی دونوں پہلوؤں سے نہایت خطر ناک تھا اور اس بات کا متقضی تھا کہ کوئی مجدد
پیدا ہو جوترک عمل کے اصلی مفہوم کو واضح کرے۔ بنی نوع انسان کی ذہنی تاریخ میں شری کرشن کا نام ہمیشہ ادب و احترام سے لیا جائے گا کہ اس عظیم الشان انسان نے ایک نہایت دلفریب پیرایہ میں اپنے ملک و قوم کی فلسفیانہ روایات کی تنقید کی اور حقیقت کو آشکار کیا کہ ترک عمل سے مراد ترک کلی نہیں ہے۔ کیونکہ عمل اقتضائے فطرت ہے اور اسی سے زندگی کا استحکام ہے بلکہ ترک عمل سے مراد یہ ہے کہ عمل اور اس کے نتائج سے مطلق دل بستگی نہ ہو۔ شری کرشن کے بعد شری رام نوج اچار یہ بھی اسی رستے پر چلے مگر افسوس ہے کہ جس عروس معنی کو شری کرشن اور شری رام نوج بے نقاب کرنا چاہتے تھے ۔
شری شنکر اچاریہ کے منطقی طلسم نے اسے پھر مجوب کر دیا اور شری کرشن کی قوم ان کی تجدید کے ثمرات سے محروم رہ گئی۔
۳۔ مغربی ایشیا میں اسلامی تحریک بھی ایک نہایت زبر دست پیغام عمل تھی گو اس تحریک کے نزدیک (ہندو فلسفہ کے خلاف ) انا ایک مخلوق ہستی ہے جو عمل سے لازوال ہو سکتی ہے۔ مگر مسئلہ انا کی تحقیق و تدقیق میں مسلمانوں اور ہندوؤں کی ذہنی تاریخ میں ایک عجیب و غریب مماثلت ہے اور وہ یہ کہ جس نقطۂ خیال سے شری شنکر اچاریہ نے گیتا کی تغیر کی تھی اسی نقطہ خیال سے شیخ محی الدین ابن عربی اندلسی نے قرآن شریف کی تفسیر کی جس نے مسلمانوں کے دل ودماغ پر نہایت گہرا اثر ڈالا ہے، شیخ اکبر کے علم و فضل اور ان کی زبر دست شخصیت نے مسئلہ وحدۃ الوجود کو جس کے وہ انتھک مفسر تھے، اسلامی خیل کا ایک لا ینفک عصر بنا دیا ۔ اوحدالدین کرمانی اور فخر الدین عراقی ان کی تعلیم سے نہایت متاثر ہوئے اور رفتہ رفتہ چودھویں صدی عیسوی کے تمام نجی شعراء اس رنگ میں رنگین ہو گئے ۔ ایرانیوں کی نازک مزاج اور لطیف الطبع قو م اس طویل مشقت کی کہاں متحمل ہو سکتی تھی جو جزو سے کل تک پہنچنے کے لیے ضروری ہے۔ اس لیے انہوں نے جزو اور کل کا دشوار گزار درمیانی فاصلہ تخیل کی مدد سے طے کر کے رگ چراغ میں خون آفتاب کا اور شرار سنگ میں جلوہ طور کا بلا واسطہ مشاہدہ کیا۔
۴- مختصر یہ کہ ہندو حکماء نے مسئلہ وحدۃ الوجود کے اثبات میں دماغ کو اپنا مخاطب بنایا مگر ایرانی شعراء نے اس مسئلہ کی تفسیر میں زیادہ خطر ناک طریقہ اختیار کیا یعنی انہوں نے دل کو اپی آماجگاہ بنایا اور ان کی حسین و جمیل نکتہ آفرینیوں کا انجام کار یہ نتیجہ ہوا کہ اس مسئلہ نے عوام تک پہنچ کر قریبا تمام اسلامی اقوام کو ذوق عمل سے محروم کر دیا۔ علمائے قوم میں سب سے پہلے غالبا امام ابن تیمیہ نے اور حکماء میں واحد محمود نے اسلامی تخیل کے اس ہمہ گیر میلان کے خلاف صدائے احتجاج بلند کی۔ مگر افسوس ہے کہ واحد محمود کی تصانیف آج نا پید ہیں۔ ملاحسن خانی کشمیری نے ‘دبستان مذاہب میں اس حکیم کا تھوڑ اسا تذکرہ لکھا ہے جس سے اس حکیم کے خیالات کا پورا اندازہ نہیں ہوسکتا۔ ابن تیمیہ کی زبر دست منطق نے کچھ نہ کچھ اثر ضرور پیدا کیا۔ مگر حق یہ ہے کہ منطق کی خشکی شعر کی دلربائی کا مقابلہ نہیں کر سکتی۔
شعرا میں شیخ علی حزیں نے یہ کہہ کر کہ تصوف برائے شعر گفتن خوب است اس بات کا ثبوت دیا ہے کہ وہ حقیقت حال سے آگاہ تھا مگر باوجود اس بات کے اس کا کلام شاہد ہے کہ وہ بھی اپنے گردو پیش کے اثرات سے محفوظ نہ رہ سکا۔ ان حالات میں یہ کیونکر ممکن تھا کہ ہندوستان میں اسلامی تخیل اپنے عملی ذوق کو محفوظ رکھ سکتا۔
مرزا بیدل ، لذت سکون کے اس قدر دلدادہ ہیں کہ ان کو جنبش نگاہ تک گوارا نہیں :۔
نزاکت هاست در آغوش مینا خانه حیرت
مژه برہم مژن تا نشکنی رنگ تماشارا
اور امیر مینائی مرحوم یہ تعلیم دیتے ہیں:۔
دیکھ جو کچھ سامنے آجائے مونہہ سے کچھ نہ بول
آنکھ آئینہ کی پیدا کر، دین تصویر کا
۵۔ مغربی اقوام اپنی قوت عمل کی وجہ سے تمام اقوام عالم میں ممتاز ہیں اور اسی وجہ سے اسرار زندگی کو سمجھنے کے لئے ان کے ادبیات و تخیلات، اہل مشرق کے واسطے بہترین رہنما ہیں۔ اگر چہ مغرب کے فلسفہ جدید کی ابتداء ہالینڈ کے اسرائیلی فلسفی کے نظام وحدۃ الوجود سے ہوتی ہے لیکن مغربی طبائع پر رنگ عمل غالب تھا۔ اس لیے وحدۃ الوجود کا یہ علم جسے ریاضیات کے طریق استدلال سے پختہ کیا گیا تھا۔ دیر تک قائم نہیں رہ سکتا تھا۔ سب سے پہلے جرمنی میں انسانی انا کی انفرادی حقیقت پر زور دیا گیا اور رفتہ رفتہ فلاسفہ مغرب بالخصوص حکمائے انگلستان کے علمی ذوق کی بدولت، اس خیالی طلسم کے اثر سے آزاد ہو گئے جس طرح رنگ و بُو کے لیے مختص حواس ہیں ، اسی طرح انسانوں میں ایک اور خاصہ بھی ہے۔ جسے میں درجن واقعات سے تعبیر کرتا ہوں ۔ ہماری زندگی، واقعات گردو پیش کے مشاہدہ کرنے اور ان کے صحیح مفہوم کو سمجھ کر عمل پیرا ہونے پر منحصر ہے ۔ مگر ہم میں کتنے ہیں جو اس وقت سے کام لیتے ہیں۔ جس کو میں نے جس واقعات کی اصطلاح سے تعبیر کیا ہے؟
نظام قدرت کے پر اسرار بطن سے ہر وقت مختلف واقعات پیدا ہوتے رہتے ہیں اور ہوتے رہیں گے۔ عمر بیکن سے پہلے کون جاتا تھا کہ یہ واقعات حاضرہ جن کو نظریات کے دلدادہ فلسفی اپنے تخیل کی بلندی سے بنگا و حقارت دیکھتے ہیں اپنے اندر حقائق و معارف کا ایک گنج گراں مایہ پوشیدہ رکھتے ہیں۔ حق یہ ہے کہ انگریزی قوم کی عملی نکتہ رسی کا احسان تمام دنیا کی قوموں پر ہے کہ اس قوم میں جس واقعات اور اقوام عالم کی نسبت زیادہ تیز اور ترقی یافتہ ہے۔ یہی وجہ ہے کہ کوئی دماغ بافتہ فلسفیانہ نظام جو واقعات متعارفہ کی تیز روشنی کا متحمل نہ ہو سکتا ہو ۔ انگلستان کی سرزمین میں آج تک مقبول نہیں ہوا۔ پس حکمائے انگلستان کی تحریریں، ادبیات عالم میں ایک خاص پایہ رکھی ہیں اور اس قابل ہیں کہ مشرقی دل و دماغ ان سے مستفید ہو کر اپنی قدیم فلسفیانہ روایات پر نظر ثانی کریں۔
٦۔ یہ ہے ایک مختصر سا خا کہ اس مسئلہ کی تاریخ کا جو اس نظم کا موضوع ہے میں نے اس دقیق مسئلہ کو فلسفیانہ دلائل کی پیچیدگیوں سے آزاد کر کے تخیل کے رنگ میں رنگین کرنے کی کوشش کی ہے تاکہ اس کی حقیقت کو سمجھنے میں اور غور کرنے میں آسانی پیدا ہو ۔ اس دیا چہ سے اس نظم کی تفسیر مقصود نہیں ہے۔ محض ان لوگوں کو نشان راہ بتانا مقصود ہے جو اس سے پہلے اس عبیر الفہم حقیقت کی دشواریوں اور وقتوں سے آشنا نہیں ۔ مجھے یقین ہے کہ سطور بالا سے کسی حد تک یہ مطلب نکل آئے گا۔ شاعرانہ پہلو سے اس نظم کے متعلق کچھ کہنے کی ضرورت نہیں ہے کیونکہ شاعرانہ تخیل محض ایک ذریعہ ہے اس حقیقت کی طرف توجہ دلانے کا کہ لذت حیات ”انا“ کی انفرادی حیثیت ، اس کے اثبات، استحکام اور توسیع سے وابستہ ہے یہ نکتہ مسئلہ حیات مابعد الموت کی حقیقت کے سمجھنے کے لیے بطور ایک تمہید کے کام دے گا۔
۷- ہاں لفظ خودی کے متعلق ناظرین کو آگاہ کر دینا ضروری ہے کہ یہ لفظ اس نظم میں بمعنی غرور استعمال نہیں کیا گیا۔ جیسا کہ عام طور پر اردو میں مستعمل ہے اس کا مفہوم محض احساس نفس یا تعین ذات ہے۔ مرکب لفظ بے خودی میں بھی اس کا یہی مفہوم ہے اور غالبا محسن تاثیر کے اس شعر میں بھی لفظ خودی کے یہی معنی ہیں:۔
غریق قلزم و وحدت دم از خودی نزدند
بود محال کشیدن میان آب نفس
Masnavi Ke Pehle Edition Ka Muqadma
Masnavi ke pehle edition ki tarteeb yeh thi ke shuru mein ek la-jawab muqadma tha jis mein Allama Iqbal ne darya ko kooze mein band kar diya tha yani nafi-e-khudi ke nazariye ki ibtida aur Musalmanon mein is ki asha’at ke asbab aur nataij bayan karne ke baad Islami tehreek ka haqiqi maqsad wazeh kiya tha. Phir yeh bataya tha ke Musalman is maqsad se kyonkar begana ho gaye aur is beganagi ka kya natija nikla. Aakhir mein lafz “Khudi” ki tashreeh darj ki thi. Yeh muqadma har lihaaz se bahut mufeed tha aur hai. Lekin Allama ne mehaz is liye is ko dusre edition mein shamil nahi kiya ke woh bahut mujmal hai aur ijmaal se ibhaam aur ibhaam se ghalat-fehmiyon ka darwaza khul sakta hai. Yeh muqadma behad mufeed, zaroori aur aham hai.
Is liye is muqadma ko yahan darj kiya jata hai.
1. Yeh wahdat-e-wijdaani ya shaur ka roshan nuqta, jis se tamam insani takhayyulat aur jazbaat (amliyat mustaghir hote hain), yeh pur-asrar shay jo fitrat-e-insani ki muntashir aur ghair-mahdood kaifiyat-on ki shiraza-band hai, yeh Khudi ya Ana ya “Mein” jo apne amal ki roo se zahir hai lekin apni haqiqat ki roo se muzmir hai, jo tamam mushahidat ki khaliq hai magar jis ki latafat, mushahida ki garm nigahon ki taab nahi la sakti, kya cheez hai? Kya yeh ek la-zawal haqiqat hai ya zindagi ne mehaz aarzi taur par apni fauri amli aghraz ke husool ki khatir, apne aap ko is fareb-e-takhayyul ya darogh-e-maslihat-aameez ki surat mein numayan kiya hai? Akhlaqi aitbar se afrad-o-aqwam ka tarz-e-amal, is nihayat zaroori sawal ke jawab par munhasir hai. Aur yehi wajah hai ke duniya ki koi qaum aisi na hogi jis ke hukama-o-ulama ne kisi na kisi surat mein is sawal ka jawab paida karne ke liye dimagh-sozi na ki ho. Magar is sawal ka jawab afrad-o-aqwam ki dimaghi qabiliyat par is qadar inhisar nahi rakhta jis qadar ke un ki uftad-e-tabiyat par.
Mashriq ki falsafi-mizaj qaumein zyada tar is natije ki taraf mayel huin ke insani Ana mehaz ek fareb-e-takhayyul hai aur is phande ko gale se utaar dene ka naam najaat hai. Maghribi aqwam ka amli mazaq un ko aise nataij ki taraf le gaya jis ke liye un ki fitrat mutaqazi hai.
2. Hindu qaum ke dil-o-dimagh mein amliyat-o-nazariyat ki ek ajeeb tariqe se aamezish hui hai. Is qaum ke mo-shigaaf hukama ne quwwat-e-amal ki haqiqat par nihayat daqeeque bahas ki hai, aur bil-aakhir is natije par pohanche hain ke Ana ki hayat ka yeh mashhoor tasalsul jo tamam aalam-o-masaib ki jar hai, amal se mutayyan hota hai, ya yun kahiye ke insani Ana ki maujooda kaifiyat aur lawazimat is ke guzishta tariq-e-amal ka lazmi natija hain aur jab tak yeh qanoon-e-amal apna kaam karta rahe ga wahi nataij paida hote rahein ge. Unnisween sadi ke mashhoor shair Goethe ka hero Faust jab Injeel-e-Yuhanna ki pehli aayat mein lafz “Kalam” ki jagah lafz “Amal” parhta hai (Ibtida mein Kalam tha aur Kalam Khuda ke saath tha aur Kalam Khuda tha) to haqiqat mein is ki daqeeqa-ras nigah is nukte ko dekhti hai jis ko Hindu hukama ne sadiyon pehle dekh liya tha. Is ajeeb-o-ghareeb tariqe par Hindu hukama ne taqdeer ki mutlaq-ul-anani aur insani hurriyat bil-alfaz-e-digar, jabr-o-ikhtiyar ki gutthi ko suljhaya aur is mein shak nahi ke falsafiyana lihaaz se un ki jidat-tarazi daad-e-tehseen ki mustahaq hai.
Aur bil-khusoos is wajah se ke woh ek bahut bari akhlaqi juraat ke saath in tamam falsafiyana nataij ko bhi qubool karte hain jo is qaziye se paida hote hain. Yani yeh ke jab Ana ka tayyun amal se hai, to Ana ke phande se nikalne ka ek hi tariq hai aur woh tark-e-amal hai. Yeh natija infiradi aur milli dono pehluon se nihayat khatarnak tha aur is baat ka mutaqazi tha ke koi mujaddid paida ho jo tark-e-amal ke asli mafhoom ko wazeh kare. Bani-no-insan ki zehni tareekh mein Shri Krishna ka naam hamesha adab-o-ehtiram se liya jaye ga ke is azeem-ush-shaan insaan ne ek nihayat dil-fareb pairaye mein apne mulk-o-qaum ki falsafiyana rawayat ki tanqeed ki aur haqiqat ko aashkaar kiya ke tark-e-amal se murad tark-e-kulli nahi hai. Kyunke amal iqtaza-e-fitrat hai aur isi se zindagi ka istahkam hai balkey tark-e-amal se murad yeh hai ke amal aur is ke nataij se mutlaq dil-bastagi na ho. Shri Krishna ke baad Shri Ramanuja Acharya bhi isi raste par chale magar afsos hai ke jis aroos-e-maani ko Shri Krishna aur Shri Ramanuja be-naqab karna chahte the, Shri Shankaracharya ke mantiqi tilism ne use phir mahjoob kar diya aur Shri Krishna ki qaum un ki tajdeed ke samrat se mehroom reh gayi.
3. Maghribi Asia mein Islami tehreek bhi ek nihayat zabardast paigham-e-amal thi go is tehreek ke nazdeek (Hindu falsafa ke khilaf) Ana ek makhlooq hasti hai jo amal se la-zawal ho sakti hai. Magar masla-e-Ana ki tehqiq-o-tadeeq mein Musalmanon aur Hinduon ki zehni tareekh mein ek ajeeb-o-ghareeb mumaslat hai aur woh yeh ke jis nuqta-e-khayal se Shri Shankaracharya ne Gita ki tafsir ki thi isi nuqta-e-khayal se Sheikh Muhiyuddin Ibn Arabi Andalusi ne Quran Sharif ki tafsir ki jis ne Musalmanon ke dil-o-dimagh par nihayat gehra asar dala hai. Sheikh-e-Akbar ke ilm-o-fazl aur un ki zabardast shakhsiyat ne masla-e-Wahdat-ul-Wajood ko jis ke woh anthak mufassir the, Islami khayal ka ek la-yanfak ansar bana diya. Auhaduddin Kirmani aur Fakhruddin Iraqi un ki taleem se nihayat mutasir hue aur rafta rafta chaudhween sadi Iswi ke tamam Ajam-e-shoa’ra is rang mein rangeen ho gaye. Iraniyon ki nazuk-mizaj aur lateef-ut-taba qaum is taveel mashaqqat ki kahan mutahammil ho sakti thi jo juzv se kull tak pohanchne ke liye zaroori hai. Is liye unhone juzv aur kull ka dushwar-guzar darmiyani fasila takhayyul ki madad se tay kar ke rag-e-charagh mein khoon-e-aaftab ka aur sharar-e-sang mein jalwa-e-Toor ka bila-wasita mushahida kiya.
4. Mukhtasar yeh ke Hindu hukama ne masla-e-Wahdat-ul-Wajood ke isbat mein dimagh ko apna mukhatib banaya magar Irani shoa’ra ne is masla ki tafsir mein zyada khatarnak tariqa ikhtiyar kiya yani unhone dil ko apni amajgah banaya aur un ki haseen-o-jameel nuqta-afreeniyon ka anjam-e-kar yeh natija hua ke is masla ne awaam tak pohanch kar qareeban tamam Islami aqwam ko zauq-e-amal se mehroom kar diya. Ulam-e-qaum mein sab se pehle ghaliban Imam Ibn Taimiyyah ne aur hukama mein Wahid Mahmood ne Islami takhayyul ke is hama-geer milan ke khilaf sada-e-ehtijaj buland ki. Magar afsos hai ke Wahid Mahmood ki tasaneef aaj na-payaid hain. Mulla Mohsin Fani Kashmiri ne ‘Dabistan-e-Mazahib’ mein is hakeem ka thora sa tazkira likha hai jis se is hakeem ke khayalat ka poora andaza nahi ho sakta. Ibn Taimiyyah ki zabardast mantiq ne kuch na kuch asar zaroor paida kiya. Magar haqq yeh hai ke mantiq ki khushki shair ki dil-rubai ka muqabla nahi kar sakti.
Shoa’ra mein Sheikh Ali Hazin ne yeh keh kar ke “Tasawwuf baraye shair guftan khoob ast” is baat ka sabot diya hai ke woh haqiqat-e-haal se aagah tha magar bawajood is baat ke is ka kalam shahid hai ke woh bhi apne gird-o-pish ke asraat se mahfooz na reh saka. In halat mein yeh kyonkar mumkin tha ke Hindustan mein Islami takhayyul apne amli zauq ko mahfooz rakh sakta.
Mirza Bedil, lazzat-e-sukoon ke is qadar dildada hain ke un ko junbish-e-nigah tak gawara nahi:
Nazakat hast dar aghosh-e-meena khana-e-hairat
Muzha barham mazan ta nashkani rang-e-tamasha ra
Aur Ameer Minai marhoom yeh taleem dete hain:
Dekh jo kuch samne aa jaye munh se kuch na bol
Aankh aaina ki paida kar, dahan tasveer ka
5. Maghribi aqwam apni quwwat-e-amal ki wajah se tamam aqwam-e-aalam mein mumtaz hain aur isi wajah se asrar-e-zindagi ko samajhne ke liye un ke adabiyat-o-takhayyulat, ahl-e-Mashriq ke waste behtareen rehnuma hain. Agarche Maghrib ke falsafa-e-jadeed ki ibtida Holland ke Israeli falsafi ke nizam-e-Wahdat-ul-Wajood se hoti hai lekin Maghribi tabaye par rang-e-amal ghalib tha. Is liye Wahdat-ul-Wajood ka yeh ilm jise riyaziyat ke tariq-e-istidlal se pukhta kiya gaya tha, der tak qaim nahi reh sakta tha. Sab se pehle Germany mein insani Ana ki infiradi haqiqat par zor diya gaya aur rafta rafta falasifa-e-Maghrib bil-khusoos hukama-e-Inglistan ke ilmi zauq ki badaulat, is khayali tilism ke asar se azad ho gaye. Jis tarah rang-o-bu ke liye mukhtas hawass hain, isi tarah insano mein ek aur khasa bhi hai, jise mein “Hiss-e-Waqiyat” se tabeer karta hoon. Hamari zindagi, waqiyat-e-gird-o-pish ke mushahida karne aur un ke sahi mafhoom ko samajh kar amal-paira hone par munhasir hai. Magar hum mein kitne hain jo is quwwat se kaam lete hain jis ko mein ne Hiss-e-Waqiyat ki istilah se tabeer kiya hai?
Nizam-e-qudrat ke pur-asrar batan se har waqt mukhtalif waqiyat paida hote rehte hain aur hote rahein ge. Magar Bacon se pehle kaun jaanta tha ke yeh waqiyat-e-hazira jin ko nazariyat ke dildada falsafi apne takhayyul ki bulandi se nigah-e-haqarat se dekhte hain apne andar haqaiq-o-maarif ka ek ganj-e-giraan-maya poshida rakhte hain. Haqq yeh hai ke Angrezi qaum ki amli nuqta-rasi ka ihsan tamam duniya ki qaumon par hai ke is qaum mein Hiss-e-Waqiyat aqwam-e-aalam ki nisbat zyada tez aur taraqqi-yafta hai. Yehi wajah hai ke koi dimagh-bafta falsafiyana nizam jo waqiyat-e-muta’rafa ki tez roshni ka mutahammil na ho sakta ho, Inglistan ki sar-zameen mein aaj tak maqbool nahi hua. Pas hukama-e-Inglistan ki tehreerein, adabiyat-e-aalam mein ek khaas paya rakhti hain aur is qabil hain ke Mashriqi dil-o-dimagh un se mustafeed ho kar apni qadeem falsafiyana rawayat par nazar-e-sani karein.
6. Yeh hai ek mukhtasar sa khaka is masla ki tareekh ka jo is nazm ka mauzu hai. Mein ne is daqeeque masla ko falsafiyana dalail ki pechidagiyon se azad kar ke takhayyul ke rang mein rangeen karne ki koshish ki hai taake is ki haqiqat ko samajhne mein aur ghaur karne mein aasani paida ho. Is deebacha se is nazm ki tafsir maqsood nahi hai. Mehaz un logon ko nishan-e-rah batana maqsood hai jo is se pehle is asiri-ul-fahm haqiqat ki dushwariyon aur waqton se aashna nahi. Mujhe yaqeen hai ke sutoor-e-bala se kisi had tak yeh matlab nikal aaye ga. Shairana pehlu se is nazm ke mutaliq kuch kehne ki zaroorat nahi hai kyunke shairana takhayyul mehaz ek zariya hai is haqiqat ki taraf tawahhuj dilane ka ke lazzat-e-hayat “Ana” ki infiradi haisiyat, is ke isbat, istahkam aur tausi se wabasta hai. Yeh nuqta masla-e-hayat ma-baad-ul-maut ki haqiqat ke samajhne ke liye bator ek tamheed ke kaam de ga.
7. Haan lafz “Khudi” ke mutaliq nazireen ko aagah kar dena zaroori hai ke yeh lafz is nazm mein ba-maani ghuroor istemal nahi kiya gaya. Jaisa ke aam taur par Urdu mein mustamal hai is ka mafhoom mehaz ehsas-e-nafs ya tayyun-e-zaat hai. Murakkab lafz “Be-khudi” mein bhi is ka yehi mafhoom hai aur ghaliban Mohsin Tasir ke is shair mein bhi lafz khudi ke yehi maani hain:
Ghareeq-e-qulzum-e-wahdat dam az khudi nazand
Bood mahal kasheedan miyan-e-aab nafas
